Amigos e sodomitas, de Carlos Callón

Amigosesodomitas_CCallonA lectura de Amigos e sodomitas. A configuración da homosexualidade na Idade Media (Sotelo Blanco), de Carlos Callón, foi dobremente reconfortante. En primeiro, resulta ideoloxicamente oportuno visibilizar como se merece unha realidade social que as novas políticas reaccionarias do nacionalcatolicismo español pretenden manter oculta, para que non se produza de novo un enquistamento moral moi pernicioso para a cidadanía. En segundo, celebro que máis un traballo intelixente e rigoroso veña dar luz sobre a nosa literatura medieval, probablemente a máis rica de toda a cristandade hispánica no medievo.

Que os preconceitos en épocas pasadas non foron tan rixos na cuestión sexual como nos tentaron asegurar, é algo ao que xa nos imos acostumando. Mais que a Idade Media non foi unha época de escurantismo, miseria, abuso e enfermidade debemos repetir con voz alta. Ao revés, nesta época o esplendor da Galiza era observado desde toda Europa: a poboación era abondosa, a construción era constante, a comunicación co norte europeo así como co sul arabizado era constante, as mercadorías por terra e mar eran habituais e, en fin, o predominio político da dinastía galaica facíase notar pola cristiandade e o Al Andalus, o que facía de Galiza unha referencia política en toda Europa; Compostela debeu ser no seu tempo, no terreno cultural, como o París do século XX.

Na Idade Media, agora ben se sabe, Compostela converteuse ademais en case unha segunda Roma, o que vai en consonancia co carácter imperial da dinastía galega. Nunha altura, esta liña familiar non só ostentaba os reinos de Galiza, León e Castela, senón que algún dos seus membros era nomeado emperador, facto que o situaba por cima de todos os reis, inclusive dos musulmanos, herdeiros dunha fraccionada Spania tomada polos seus ancestros aos visigodos cando a conquista de capital toledana.

Ora ben, a Igrexa Católica intransixente e castigadora de práticas moralmente pedadentas non aparece até finais da Idade Media. Moito polo contrario, na época en que Compostela florece como centro económico, político e cultural en Roma os papas con frecuencia pasaban o tempo rodeados de riquezas incontábeis e nas máis desenfreadas orxías, nunha superficial imitación do colosal poder da Roma clásica. Os costumes, neste sentido, eran como ben nos lembra Callón moito máis laxos do que se pensa actualmente, ademais de seren probabelmente influídos pola constante interrelación cultural entre o Atlántico e o Mediterráneo.

Neste contexto, que as naturais inclinacións homosexuais non estivesen reprimidas como algúns queren sempre ver, non debe estrañarnos, e isto ben se reflicte na nosa literatura medieval. Callón estuda multitude de textos con referencias patentes ao asunto da homosexualidade, tanto na poesía canto na narrativa, sen deixar de ofrecer paralelamente un cadro histórico, xurídico e consuetudinario que nos regala non menos sorpresas sobre a visión que da homosexualidade tiñan os nosos antepasados.

A obra de Callón descobre máis un filón para recuperarmos algo tan importante como a nosa Historia sexual, que tanto ten a ver co que hoxe socialmente somos e aínda co que desexamos ser. É unha obra profunda mais fácil de ler, que se centra na análise textual. Neste sentido, se recoñecese a lírica medieval como teatro, tal como defendemos noutras ocasións, outras pontencialidades xurdirían. Efectivamente, o teatro permite estudar ademais do texto literario o texto espectacular, é dicir, aquel que se escenifica realmente e que pode ser visualizado como diverso do que literalmente foi escrito polo autor, nomeadamente cando non existen acotacións. Un exemplo ben pode ser a recreación da pequena peza titulada por Nodar Manso Donzela, onde as cantigas de dous trovadores son representadas como unha única peza en que ambos, con referencias xestuais explícitas sobre a sodomía, satirizan unha doncela mediante un diálogo que usa termos faciais e non xenitais. Podedes ver ilustrada esta peza no seguinte vídeo, nunha interpretación de Tati Mancebo, Carlos Sante e miña, se tedes paciencia para atopala da metade para o final e perdoades as miñas limitacións como actor.

Share

O teatro medieval, galego

Un dos maiores misterios relativos á literatura medieval é a suposta ausencia de xéneros teatrais. Nunha época en que todo, absolutamente todo o acto literario era esencialmente un acto de fala ou de canto habitualmente acompañado de música e danza, é incomprensíbel que a crítica maioritaria teña negado a existencia dun teatro medieval. Sobre todas as razoábeis intuicións que esta situación de oralidade comporta, nos meus anos na Universidade da Coruña tiven a posibilidade de coñecer a teoría de Francisco Nodar Manso quen, co aplauso de personalidades como Rodrigues Lapa, defende desde os oitenta a existencia dun teatro galego-portugués no século XIII. A súa tese doutoral, defendida na Universidade de Mcgill no Canadá e publicada en 1990 grazas á sensibilidade do editor alemán Reichenberger, apóiase no seguinte:

  1. Os medievalistas hispánicos son demasiado restritivos á hora de admitir a existencia de xéneros dramáticos. Consideran paradramáticos todos os xéneros que non sigan os patróns da comedia e a traxedia clásicas, e nese burato negro afogan todas as hipóteses de auténtica dramaticidade. Os investigadores franceses, entre os máis abertos, aceptan a teatralidade de xéneros como os xogos, os diálogos e monólogos dramáticos e os diceres.
  2. Os testemuños conservados sobre a actividade dos xograis indican unha patente actividade teatral. O problema reside en que a crítica non recoñece a alma dramática da canción medieval. Así as cousas, o que hoxe chamamos poesía medieval son cancións ou textos mélicos que eran representados perante un público através do canto, a declamación, a música, a danza, a caracterización de personaxes e diversos códigos escénicos de época que deben ser tamén investigados.
  3. O estudo dos cancioneiros medievais galegos desde a perspectiva de Nodar permite observar que os textos dos cancioneiros son organizábeis en liñas narrativas con principio e fin, e abre a posibilidade da reconstrución de pezas recoñecíbeis de teatro menor; unha vez se contemplan os textos ligados como elos dunha mesma cadea anteriormente esparexidos, todas as potencialidades até o momento ocultas resaltan cun brillo extraordinariamente dramático.

Francisco Nodar é un galego que voltou da diáspora co tesouro que a distancia da Terra lle inspirou. Traballou duro até logar o máximo recoñecemento nunha prestixiosa universidade estranxeira e tropezou á volta co desinterese dos seus paisanos sobre unha cuestión que non só revoluciona os estudos medievais, senón que sitúa a literatura galega medieval no foco do presente e do máis dourado pasado. Ese que, segundo defendo nesta tribuna, restablece con xustiza a heranza dos antergos así como constrúe un futuro digno para os que nos suceden.

Mais aquí topamos co segundo grande misterio da nosa literatura medieval: por que os medievalistas galegos non asumiron o interese por discutir unha tese potencialmente tan valiosa? Por que ollaron para o lado até o momento en lugar de desenvolver uns argumentos válidos ou, o que tamén sería posíbel, descubrir as eivas desta tese, para maior avance dos nosos estudos medievais? Non é certo que ás veces a crítica dun camiño errado ilumina sendeiros insospeitados? Varios son os motivos que acho para tal feito, e gustaba que alguén, para me ilustrar nun punto que considero fulcral, me discutise:

1. A crítica medieval galega é herdeira da edición de textos convencional, en que os textos dos cancioneiros son interpretados isoladamente, como poemas breves de autor. Isto impide combinalos seguindo unha mesma liña narrativa para atopar unha unidade argumental sen afociñar con graves problemas de autoría, nos termos de todo o publicado até o momento.

2. Os especialistas en literatura medieval galega non desexan contestar as perspectivas dos medievalistas hispánicos máis recoñecidos, senón conseguir que a crítica galega sexa recoñecida co máximo prestixio no cadro internacional.

Teño para min que entre os eruditos galegos que eluden a cuestión do teatro galego medieval hai grandes investigadores que merecen o aplauso, entre eles algúns dos que me orgullo de coñecer persoalmente. No entanto, esta pasividade nun asunto de tal calibre sempre foi incomprensíbel para min; se fose noutro país, nun deses en que o idioma propio se pon en valor, así como a cultura tradicional, a fauna autóctona e todos os tesouros que a nación conserva, transforma e aproveita por xeracións, outro eco tería unha teoría como esta. Mais confiemos en que os nosos estudos críticos medievais acorden do seu sono do mesmo modo que a historiografía se vai liberando do tinte obscurecedor con que os estudos españoleiros e mesmo internacionais ocultan a nosa Historia. {20/08/2012, en Praza Pública}

NOTA: Unha referencia xeral ao estado da cuestión pode lerse en “Juglares y trovadores”, de Julio I. González Montañés.

Share

Rodrigo Díaz de Vivar, ese galego

Manuscrito do Cantar de Mío CidQue o famoso Cid fose galego non é algo que se pretenda reivindicar aquí, senón tan só un dos insultos que lle dedicou o mouro Ben Bassam de Santarém ao nobre burgalés no seu Tesouro das excelencias dos hispanos, por volta de 1109, a saber: “vil galego”, “avasalador, opresor”, “enfermidade incurábel”, etc. Que un cronista falase mal de quen era un terríbel pesadelo para todo exército inimigo ao estilo do que foron máis tarde os condottieros non admira a ninguén, mais que o tratase de galego cando nos mapas de época a historiografía moderna nos mostra un reino de Asturias, de León ou de Castela, resulta cando menos chocante. Ora, se entendemos que Afonso VI era outro “vil galego” para os mouros, como de facto tamén o chamaban, a cousa muda completamente.

A verdade histórica, se desprovista da camuflaxe que sempre aprimorou unha imaxe de caudillo castelán, católico e reconquistador, revélase en todo o seu explendor. Isto foi o que fixo a profesora Dolores Oliver Pérez no seu fantástico traballo El Cantar de Mío Cid: génesis y autoría árabe (Fundación Ibn Tufayl), cando defende que o primixenio texto foi unha encomenda do Cid ao poeta al-Waqqasi a quen nomea cadí da súa corte en Valencia seguindo o xénero árabe do ajbar, habitualmente utilizado para encomiar os gobernantes. Para chegar a esta conclusión pon en causa a perspectiva habitual dos estudos herdeiros de Menéndez Pidal e fornece novos e rigorosos argumentos, sempre pondo por diante que até o momento non se tivo suficientemente en conta o mundo hispanoárabe para explicar a riqueza cultural peninsular:

a) o público ideal do Cantar de Mío Cid non pode ser cristián, xa que os xuízos descritos cobran sentido só desde a xurisprudencia islámica;

b) o comportamento do Cid responde máis ao modelo beduíno do que ao visigodo;

c) o poema mostra grande respecto polos musulmáns e presenta como maus personaxes cristiáns;

d) non se atopan referencias a xograis cristiáns anteriores ao século XII, cando en territorio islámico existiron inumerábeis poetas que facían panexíricos dos seus gobernantes e cantaban súas vitorias sobre o inimigo;

e) a sospeita dun autor árabe xustifica a utilización de tópicos e cadros escénicos da poesía beduína, así como o estilo das descricións das batallas e as louvanzas do Cid desde parámetros usuais para os paladíns do Islam; non por acaso Cid provén de sayyid ou señor dunha tribo, apelativo usado para os reis das Taifas (ver nota final).

Estas e outras sólidas argumentacións de Oliver no seu completo traballo de catrocentas páxinas poden ser o primeiro paso para cuestionar unha historia literaria medieval que carece de sentido. Puxando deste fío atopamos algunhas consideracións inevitábeis e de patente interese:

  1. Se o Cantar de Mío Cid foi composto en árabe arredor do ano 1095 e o texto actualmente conservado é un manuscrito do século XIV, non hai razón para consideralo o “monumento máis antigo escrito en romance”.
  2. Que o Cantar fose escrito en árabe no século XII e versionado en castelán no XIV é coherente coa revisión historiográfica actual que asinala o principio da política castelanista no século XIII, a partir do reinado dun Afonso X que comeza a utilizar o castelán para a prosa. Que na altura Rodrigo de Vivar fose tratado de galego non debe admirar ninguén, cando prestaba servizo ao rei galaico Afonso VI que gobernaba desde León, como teñen demostrado os nosos historiadores.
  3. A falsidade do texto castelán do Poema como do século XII, segundo defendeu Pidal e a continuación a práctica totalidade dos historiadores da literatura, xustifica un protagonismo improcedente da lingua castelá no medievo que sen dúbida afecta tamén aos parámetros cronolóxicos da historia das linguas ibéricas.
  4. Revélase como necesaria unha nova análise da historia da literatura hispánica no que di respecto dos sistemas literarios. A posición dun prestixioso sistema literario en árabe até o Califato, a existencia dun sistema literario cristián en galego proeminente até o século XIV e o nacemento dun sistema literario en castelán a partir das políticas unificadoras castelás do século XV constitúen puntos de referencia, a meu ver, imprescindíbeis para unha moi necesaria revisión da historia da literatura galega. {Publicado en Praza Pública, 23/04/2012}

Nota: Agradecemos a referencia de Ernesto Vasques Souza sobre a obra de Eulogio Losada Badia El Campeador Cid en las peninsulares fuentes medievales, onde cuestiona que a palabra Cid proveña da árabe sayyid, pois rexistra o antropónimo Cid dentro da tradición galaica.

Share

'Alerta da noite', un texto esquecido de Benjamin Péret, por Xesús González Gómez

Deixamos aquí este traballo de Xesús González Gómez, publicado o 4 de maio de 2011 en A Nosa Terra, no que recupera un texto esquecido de Benjamin Péret. O seu autor autorízanos para publicarmos o texto aquí, e manifestounos a vontade de colaborar desde Barcelona con este proxecto do Grupo Surrealista Galego, do que nos felicitamos todos nós (benvido, Xesús):

“Benjamin Péret (1899-1959) foi un escritor francés adscrito ao movemento surrealista. Un dos seus textos menos coñecidos escribiuno para a revista catalá Nova Iberia, que só publicou un número durante a Guerra do 36. Velaquí a historia:
A principios de agosto de 1936 chega a Barcelona, acompañado de Jean Rous (membro do Secretariado internacional do Movemento para a 4ª Internacional) e de Leopold Sabas (cineasta, militante do Parti Ouvrière Internationale –trotskista), o poeta surrealista Benjamin Péret. Viaxa á Cidade Condal como delegado do Secretariado Internacional para pórse ás ordes do Partido Obreiro de Unificación marxista (POUM), considerado como trotskista, aínda que rompera con Vello, e máis ben bukharinista, a pesar de que nel militan trotskos como Juan Andrade, Jordi Arquer, Molins Fabregat e tantos outros como Eugenio F. Granell ou Andrés Colombo: un dos seus dirixentes, Andreu Nin, antigo lider de Izquierda Comunista, rompera con fundador do exército vermello a raíz da súa alianza co grupo de Maurin para formar este partido). Nos primeiros días, Péret, que estivera casado cunha cantante brasileira (Elsie Houston) e vivira no Brasil durante case tres anos, e de onde fora expulsado polas súas actividades políticas, é o encargado das emisións en lingua portuguesa da radio do POUM. Mais axiña, despois de viaxar a Valencia, en setembro, parte para a fronte de Aragón a loitar nas milicias do POUM. Durante a súa estadía en Barcelona e na fronte escribe diversas e moi interesantes cartas a André Breton: por elas sabemos que envía a Rous a París, para que vexa o fotógrafo Man Ray e este lle consiga placas radiográficas de 30×40 para os hospitais de Cataluña, que non teñen. Ou que ve os surrealistas ingleses David Gasycone e Roland Penrose, mais case non pode falar con eles: están todo o tempo a traducir. Informa a Breton de que o poeta canario, surrealista, Pedro García Cabrera foi internado polos fascistas nun campo de concentración, así como Inocencio, de Puerto de la Cruz (este Inocencio debe ser Inocencio Sousa Cruz, membro da dirección da Federación Insular Socialista, compañeiro do poeta García Cabrera) en África, que viu tres veces a Joan Miró. En xaneiro de 1937 escríbelle que a invitación que segundo Juan Brea (poeta surrealista cubano, casado con Mary Low) lle fixera o POUM a Breton non é máis que un bluff deste, e tamén lle informa que aínda non viu a Miravitlles (Jaume). […] Ler mais

Share

Feira do libro antigo e de ocasión da Coruña

/>
2008 – 74 páxs. – 3 € 1985 – 286 páxs. – 4 € 1974 – 304 ps. – 3 € 1941 – 216 páxs. – 2 €

[Feira do Libro Antigo e de Ocasión da Coruña]

Share

Afonso VI, emperador de España

LaEspañadelCidRamón Menéndez Pidal: «Alfonso VI, sin embargo, no podía aceptar que España fuese patrimonio de san Pedro; por de pronto no se sometió al censo que pagaban el rey de Aragón, el conde de Besalú y otros, pagado todavía por Aragón y Portugal en el siglo XIII. Lejos de eso, empezó entonces a reclamar la antigua dignidad imperial que por rey de León le correspondía; pero no se contentó como hasta entonces con ser llamado emperador, igual que su padre Fernando I, sino que él mismo usó el título, y lo empezó a generalizar en sus diplomas ese año 1077 en que Gregorio VII comunicaba a España las pretensiones anunciadas fuera de ella cuatro años antes; además, el título escogido por Alfonso era más explícito que el de sus antecesores, como si con él quisiera atajar las pretensiones de Roma: Ego Adefonsus imperator totius Hispaniae. La idea imperial manifiesta claramente, por primera vez ahora, conciencia plena de toda su importancia, de toda su extensión sobre la España libre y sobre la irredenta. Por su parte, los otros reinos de la Península hubieron de reconocer, como de antiguo lo hacían, esa supremacía jerárquica del rey de León; así varios diplomas aragoneses ponen en su data: “regnante pio rege domino Sancio in Aragone et in Pampilonia; imperatore domino Adefonso in Legione”; y a su vez los historiadores árabes hacen constatar esa preeminencia, cuando explican que Alfonso VI “usaba el título de imperator, que quiere decir rey de los reyes”. Insistió sobre este concepto Alfonso, algunos años después, cuando amplificaba su título y se proclamaba “constitutus imperator super omnes Hispaniae nationes”.» Este libro de Pidal, La España del Cid, é un tixolo de 500 páxinas que ten o propósito, como poucas obras, de fundamentar a nación española na Castela medieval. Como no século XI o poder castelán era moi reducido revélase esencial aproveitar un monumento literario como o Cantar de Mío Cid para albergar no corazón dun fidalgo de Castela o xérmolo do patriotismo español. Este estudo vencellará, intencionadamente, as virtudes de Alfonso VI co facto de ser rei de Castela (que o era como doutros condados, terras e vilas de rango inferior ao Reino de Galiza-León, nas súas mans) e os defectos co de non ser castelán. E o Cid, moi pouco relevante nobre da época no que respecta ao poder político e económico, aparece aos ollos do profesor como unha personaxe de primeiro nivel referenciado sen conta polos xograis. Xograis, porén, que nunca existiron no século XII en Castela ou ao menos dos que non se ten noticia ningunha, mais que son atrevidamente utilizados a discreción para xustificar, en lugar dos tamén ausentes cronistas da altura, afirmacións sustentadas no ar: «Esta noticia es ciertamente tardía (el Tudense escribe hacia 1236), y además me parece provenir de fuente juglaresca, pero la creo de origen antiguo y, por lo tanto, fidedigna, ya que los primeros juglares castellanos eran más cronistas y menos poetas que sus colegas los franceses». E non fará falta advertir que para os historiadores serios tratar fontes xogralescas significa na maior parte das veces a imposibilidade de escindir a historia e a ficción literaria. De calquera modo, con tanta frecuencia a falta de rigor historiográfico se fai tan evidente en Pidal que as súas intencións ideolóxicas deixan finalmente de sorprendernos, como cando recoñece a pretensión de «dar valor absoluto a los elogios latinos, como hicieron los que bajo Felipe II incoaron en Roma el proceso de canonización del Cid».

Share

O Levantador entrevista a Santiago Auserón

[kml_flashembed movie="http://video.google.com/googleplayer.swf?docId=6745516833224064383&hl=es" flashvars="" width="320" height="240"/]

Temos o pracer de ofrecer a entrevista que Santiago Auserón nos concedeu apenas unhas horas antes da súa actuación en Compostela coa Original Jazz Orchestra do Taller de Músics de Barcelona, no sábado 20 de outubro.

Agradecidos polo seu interese en ter unhas palabras en primeira instancia para o Blogomillo, […] Ler mais

Share

A Galiza de Saramago en 1990

saramago_desenho-do-rui.jpegRecentes intervencións nos blogues Aspirina B, Coroas de pinho, Opaco e As uvas da solaina así como no PGL a causa dunha entrevista a José Saramago me lembraron unha outra realizada en Compostela en galego e/ou portugués ao escritor por uns xovens universitarios que xa demostraban perspicacia e talento infrecuentes. Era 1990 e viña á luz na Folhas de Cibrão. Revista Universitária de Investigação Científica, I, 2, con responsabilidade de Antom Fernández Malde e Pedro Casteleiro.

Rescatamos aquí un excerto sobre algunhas das cuestións tratadas nestes días:

«[…] Tem você algum contacto com a literatura feita na Galiza?

Não, quer dizer, a literatura feita na Galiza é para nós uma grande desconhecida. Se tiramos os nomes conhecidíssimos —mas mesmo assim com altas e baixas a respeito da divulgação deles—, se tiramos um Castelão, uma Rosalia, um Cunqueiro, um Blanco-Amor e alguns poetas como Manuel-Maria… A regra é o grande desconhecimento. E é um desconhecimento que não sei como é que se pode resolver.

É muito fácil dizer: —Temos que correr, ir por um lado, ir pelo outro… Isso é muito fácil dizer, mas como é que isso se faz é muito mais difícil, porque isso passa por uma coisa que se chama distribuição do livro, venda do livro, colocação do livro nas livrarias, interesse do público de um lado e doutro e isso já sabemos que está muito mal.

Claro que o problema é que em Portugal quando se fala da literatura dos nossos dias, o que nós vemos é a literatura espanhola. E não pensamos se é de Catalunha ou da Galiza ou de Andaluzia. É literatura que vem da Espanha. Há uma atitude involuntária reducionista que apaga as nacionalidades, que apaga as expressões literárias nacionais e que as reduz a uma linha única que é a Espanha. Pode acontecer que um autor galego, se for traduzido em Portugal, provavelmente dirão que é um autor galego; dirão que é um autor espanhol. E tudo isto acaba por confundir. Claro que, nalguns casos, quando são literaturas com expressão mais forte, relativamente mais forte em termos de divulgação, como é o caso da catalã…

Mas da Galiza é realmente difícil termos uma ideia clara do que aqui se passa. Certos jornais em Portugal dão alguns excertos, mas são tão poucos que melhor é dizer que é um ou dois. Dão, de facto, alguma atenção, mesmo assim bastante reduzida acerca do que é que se passa aqui. Mas eu acho que a culpa talvez seja vossa… Se vocês querem sair desta penumbra em que a Galiza vive —porque a Galiza tem vivido em penumbra até do ponto de vista do resto da Espanha…— Como é que não há-de viver em penumbra do ponto de vista de Portugal?

Mas isso é estranho teoricamente, porque nós não falamos a mesma língua que os espanhóis, mas sim a mesma língua que você?

É evidente, mas falta fazer não sei quê se me perguntarem, o que é que é preciso fazer para que tenhamos todos a consciência de que praticamente falamos a mesma língua, porque falamos a mesma língua, e por que é que então não…

É claro que do ponto de vista do poder central espanhol, qualquer aproximação entre a Galiza e Portugal, mesmo no plano linguístico, no plano cultural e tudo isto, eu acho que é vista com maus olhos. Madrid não gostaria que por cima do rio Minho se lancem todas as pontes possíveis e imagináveis, e que a Galiza seja uma espécie de prolongamento natural de Portugal… Mas também não vejo que tal e como as coisas estão, que Madrid… Eu não me apercebo de que haja acções do governo de Madrid no sentido de serem contrárias a isto, também não as há no sentido de favorecer…

Sim, têm talvez que jogar ao iberismo, têm que jogar ao europeísmo, têm que jogar com isso.

Não, olha, eu acho que a situação se pode modificar radicalmente…

Talvez no 92, que é a abertura das fronteiras na Europa…

Não, não, a Europa não. A Europa iria acabar com a Galiza, com as Astúrias… Não espero nada de bom da Europa. Aquilo que eu acho é que a situação pode modificar-se muito a partir do momento em que ache uma Espanha federativa, em que a Espanha não seria mais já esta coisa híbrida que não se sabe se é um país só, se é um conjunto de nacionalidades, e em que as autonomias se vão conquistando muito lentamente, e pouco a pouco. A solução para a Espanha é chegar à figura de uma federação. Então as relações entre Portugal e a Espanha deixariam de ser, como são, predominantemente relações bilaterais, entre Estado e Estado, para se tornarem relações multilaterais, relação entre Portugal e Catalunha, entre Portugal e Andaluzia, entre Portugal e a Galiza. Neste processo, sobretudo do ponto de vista cultural, neste processo circular em tudo comunica com tudo, então penso que a situação aí se modificará.

Agora também, com tudo isto, além de passar pelo marketing, passa também por uma vontade política. A questão que se põe é esta, é saber que é o que a autonomia galega pensa… (bom, quando digo a autonomia galega, digo os seus representantes políticos superiores), o que é que pensam de uma aproximação com Portugal. Embora por outro lado, eu acho que se devia reflectir sobre coisas tão significativas como esta:

Há alguns anos eu estava em Madrid, entrei numa livraria e havia um livro de Castelão. Comprei o livro de Castelão, cheguei ao hotel, abri o livro, olhei-no e comecei a ler… E disse: que é o que estou lendo…? Estava lendo uma tradução espanhola, uma tradução castelhana do galego, da língua galega que o Castelão tinha usado. E então interroguei-me… Como é que é possível isto? Então é que a Espanha precisa —certa Espanha, a Espanha castelhana—, precisa de traduzir um livro de Castelão para que…

Ora bem, entre Portugal e a Galiza isso não é necessário; um livro de Castelão pode ser lido, embora não seja lido por qualquer pessoa, mas mesmo assim há a dificuldade de entrar numa língua, que sendo a mesma, não a escrevem igual…

Bom, para nós…, quer dizer, se eu tomo um livro de Castelão há muitas coisas que não entendo, porque são dialectalismos…

Pois são questões de dialectalismos, são questões de regionalismos muito estreitos, e isto está bem. Isso também acontece comigo, por exemplo, se leio um livro de Aquilino Ribeiro, algumas vezes tenho que ir a um dicionário muito bom, muito rico, para encontrar lá termos que ele usou.

Mas de facto acontece isto que é extraordinário: chegar aqui um escritor de Portugal para fazer um colóquio, tem trezentas pessoas que o recebem e o ouvem… Mas à inversa não se daria. Se fosse um escritor galego a Lisboa, isso não aconteceria. Iriam não sei quantas, mas muito poucas pessoas. Quer dizer, nós não vos vemos a vocês. A Espanha, a ideia da Espanha está antes. Antes de que nós consigamos ver à Galiza temos que ver antes à Espanha, que se levanta ocultando a Galiza. E isto, esta relação é que é preciso inverter. Não é esquecer ou apartar a Espanha, é tornar a Galiza mais visível.

Havia uma frase de Castelão quando na Segunda República Espanhola se falara tanto do iberismo e da futura confederação, e que não entenderam bem os castelhanos: “Bom, falam vocês muito de iberismo e demais, mas esquecem que única chave para abrir Portugal é a Galiza”.

Ora bem, nessa altura seria, mas agora não há chaves, há gazuas…., que se chamam a invasão económica dos espanhóis, a compra de empresas pelos espanhóis, e tudo isso. Mas isto não é nada que não tivesse acontecido já antes. Porque toda a gente se surpreende agora com a invasão dos espanhóis, mas ninguém se surpreendeu até agora com a invasão dos norte-americanos, que têm as empresas, que vendem Coca-Cola, que vendem camisetas com “Universidade de Boston”, e que são vestidas por pessoas que nunca irão à Universidade de Boston, e que nem sequer sabem onde é que fica Boston. Esse é sim um domínio, e a única coisa que temos que pedir nós próprios é capacidade para invadirmos nós a Espanha.

Há talvez um certo complexo de inferioridade em Portugal a respeito da Europa, e a respeito do mundo? Um complexo que para os galegos nos parece muito estranho, porque o argumento que nós temos sempre é Portugal.

Eu não diria exactamente um complexo de inferioridade. Cada um tem de ter consciência daquilo que vale, e nós temos consciência que somos um pequeno país; não vale a pena de entrar em delírios de megalomania. Nos séculos XV e XVI de facto Espanha e Portugal possuíam uma tecnologia que nenhum país da Europa tinha. E foi essa tecnologia a que nos permitiu termos uns barcos e irmos por aí fora. Eu não falo já de “espírito de aventura”, não tem que ver com isso; a tecnologia ninguém a tinha, e nós a tínhamos e fomos. E agora não temos.

O que acontece é isto; enquanto a Espanha sempre teve, mais ou menos, uma ideias imperiais que ficaram do Império, a verdade é que para nós essa história do Império nunca teve um grande significado, nunca no povo português, e também não nas classes sociais mais altas se criou a ideia, nem nos intelectuais nem em nada disso, que nós tínhamos o Império. Então nós vivemos sempre na própria dimensão, conscientes da nossa debilidade, da nossa perspectiva, evidentemente, sabendo que militarmente não somos nada, sabendo que economicamente somos muito pouco, e não o chamaria complexo de inferioridade, mas consciência do que de facto somos.

Em relação à Espanha, enfim, são velhas histórias, são velhas histórias que assentam em preconceitos, evidentemente, mas também é verdade que até isto tem que ser entendido. Porque quando nós olhamos para o mapa da Espanha e está ali um, eu penso que os espanhóis não gostam de ver a Península Ibérica, não gostam de olhar para o mapa da Península Ibérica, porque de duas uma: ou a reproduzem inteira nos seus mapas, e então aquele bocado que está ali não é Espanha; ou então, como às vezes fazem, retiram Portugal de ali, e então a Espanha fica toda desarrumada… Há uma falta ali acima…

Temos que entender que a presença de Portugal aqui criou nos espanhóis ao longo do tempo uma certa instabilidade, que superou ou substituiu por um sentimento de indiferença: o que está ali não existe!

Portanto, para além dos conflitos que houver, os conflitos militares, os problemas dinásticos —que evidentemente se resolvem—, agora estamos em vias de não pensar mais nessas histórias de Aljubarrota, e Filipes e tudo isso. O que é necessário é que pelo nosso lado se perca esse sentimento de desconfiança em relação à Espanha, onde até nós temos um refrão que diz: “De Espanha nem bom vento, nem bom casamento”. Eu tento de desmentir isso, porque é que estou casado com uma espanhola e, portanto, nós temos que perder esse sentimento de temor, esse sentimento histórico de temor… E a Espanha tem que perceber que dez milhões de pessoas aqui ao lado, com uma cultura e uma história, e uma identidade e uma personalidade próprias, têm que ser reconhecidas e respeitadas, e que se perca essa ideia de que o português é…

Você que tem como matéria prima de trabalho a Língua Portuguesa, que pensa do estado actual desta em toda a Lusofonia, e em concreto na Galiza e Portugal?

Bom, eu conheço mal a questão; sei que o problema aqui, a questão não é pacífica, isso já o sei. Que há lusistas muito determinados, há outros grupos que tendem, pelo contrário, para a continuação da castelhanização do galego…

Julgo que, ao contrário do que é que acostumo dizer, nestes casos eu estou de acordo com o radicalismo. Porque uma atitude de meias tintas, de meias águas, acabará com certeza por prejudicar a própria identidade do galego, não já no que se refere apenas à língua, mas também à sua própria identidade cultural. E penso que essa tentativa de aproximação da norma portuguesa, que muitos defendem com muita força, pode não ser alcançável, quer dizer, pode até eventualmente não ser útil, completamente útil. Mas penso que os que defendem essa aproximação tão radical, aquilo que no fundo estão a fazer é a querer defender-se do castelhano. E a verdade é que o galego não tem outra maneira de defender-se do castelhano, senão aproximando-se do português.

Então, essa atitude tão radical que em si mesma pode, e acredito que sim, criar tensões aqui na Galiza, polémicas entre gente que não se fala uns com os outros, que se começou uma guerra. Isso eu julgo que é legítimo, que é natural, e que é mesmo desejável. Porque é justamente, na medida que essa tensão em cada um esteja muito consciente, daquilo que defende e daquilo que quer, só daí é que poderá resultar um encontro para uma solução, que defenda o galego do castelhano. […]» (Para ler a entrevista enteira ligar para Çopyright – pensamento, crítica e criação, 67)

Revisión: “Saramago dixit, por Xavier Alcalá.

Share

A concepción da poesía de Jaime Gil de Biedma (1929-1990)

Jaime Gil de Biedma«La poesía moderna es una tentativa desesperada de Salvación personal. Es exactamente […] una contradicción. Es pretender conseguir a través de la poesía algo que la poesía no puede dar y que la situación actual de la conciencia de un hombre moderno no puede conseguir más que en el terreno de la estética, es decir: la resolución estética de conflictos personales que en la vida práctica y en su vida intelectual no tienen solución.» Jaime Gil de Biedma, Leer poesía, escribir poesía. Madrid: Visor, 2006.

Moitos son os temas de interese fulcral para a poesía e, por extensión, a arte modernas que Gil de Biedma trata nesta edición en dúas conferencias agora editadas. O tema da salvación, referido na cita acima, representa en carne viva a “traxedia da modernidade” no sentido en que a caída dos deuses, o antropocentrismo do pensamento científico e a preeminencia do mundo material deixan sen saída práctica as ansias de transcendentalidade, porque nada hai alén da putrefacción final da carne e a reacción química que comporta. Perspectiva ben distinta da do “novo esoterismo”, chegado através de narrativas de temática máxica ou templaria, entre outras, que recuperan a visión Tradicional da vida como un camiño de melloramento espiritual que conduce ao verdadeiro Coñecemento, de carácter iluminativo.

Recalca tamén que a poesía implica por igual escritura e leitura do poema. Concede unha importancia patente á recepción, e marca a relevancia da pericia do leitor.

E define “poesía da experiencia”, datando o seu nacemento no século XIX, no seo das obras dos románticos. Afirma que esta se refere máis a unha forma de crear que a un repertorio de temas. Trátase para el de crear o poema de tal forma que o leitor perciba o proceso de nacemento do poema de forma palpábel; non partindo dunha idea preconcibida, senón ofrecendo a recreación dunha suposta experiencia vivida no presente, coincidente coa creación mesma, e non posterior.

Propoño, para este ano, a leitura do poema Apología y petición.

Share

Manuel Antonio e o anarquismo

En 1997 saíu no número 17 da revista Ólisbos un artigo titulado «Manuel Antonio e a “suprema lei da estética”», da miña autoría, baixo o nome errado de Manuel Ferreiro Salgueiro. O pequeno traballo respondía ao interese por reivindicar a evidente ideoloxía anarquista de Manuel Antonio, tantas veces referida como un verniz rebelde do autor a tempo que asolagada polas referencias a un seu nacionalismo. Na altura, e desde o ámbito de traballo do Ateneu Libertario Ricardo Mella da Coruña, tentamos por de relevo até que punto o anarquismo foi para este autor o seu motor ideolóxico principal, e de que modo puido influír no seu sentimento nacionalista, ampliándoo dun xeito verdadeiramente orixinal.

 

Manuel Antonio e “suprema lei da estética”

Relativamente ás persoas que se preocupan do seu destino, pódense clasificar en dous tipos principais: aquelas que reflicten sobre o que queren ser e aquelas que se preguntan o que son. As primeiras pretenden decidir. As segundas desexan descubrirse. A atitude primeira é de goberno da vida. A segunda de coñecemento, e conducente á propia construción. Entre os últimos, Manuel Antonio.

Cando Manuel Antonio comeza a manifestar o seu compromiso político a ideoloxía anarquista podía respirarse na Galiza como esas bacterias flutuantes do ar de todos os días. As asembleas da Confederación Rexional Galaica podían representar decenas de millares de afiliados. As publicacións periódicas nacían como cogumelos e enmudecían ou morrían como bolboretas, encanto se decidían greves coa cabeza e o corazón que a fame cobraba no estómago e as forzas represivas estatais no corpo, na liberdade e na vida dos sindicalistas e as súas familias. Ser operario e querer sumarse á loita pola dignidade da vida significaba, entre outras cousas, estar sindicalizado na C.N.T., na U.G.T. ou en asociacións agrarias.

Canto á burguesía, esa clase que tendo aceso a estudos medios e superiores pode viaxar e dedicarse ás tertulias de café, existe unha preocupada apenas pola perpetuación da “orde social” e outra, con certa tradición mais en mudanza ideolóxica, preocupada pola defensa organizada da identidade cultural galega. Os segundos son os nacionalistas, que partindo da diferenciación cultural do país non deixarán de anunciar, nos primeiros tempos, unha necesaria autonomía política aparentemente só interesada nunha confederación ibérica de pobos libres, mais nos anos seguintes claramente a favor tan só dun Estado democrático que garantise a consecución dunha autonomía nacional galega. Seu fin último era unha Galiza libertada de goberno foráneo.

Para os anarquistas as prioridades da loita estaban situadas no día a día, nas decisións asemblearias por necesidade apresadas e referidas sempre ao teito e ao pan dos traballadores. Neste sentido, o fin era a revolución social, vinculada á repartición da riqueza e á autoxestión. Entre estes dous tipos sociopolíticos, que opoño de forma operativa, existía, como é fácil supor, unha grande variedade de subtipos que propiciaron en ocasións certa permeabilidade de ideais e portanto a intercolaboración desde os respectivos proxectos: á par de anarquistas rexos existían anarcosindicalistas moderados, á par de nacionalistas conservadores tamén existía unha burguesía nacionalista progresista… Aínda que os quiñentos afiliados das Irmandades da fala e os vintecinco mil da Confederación Rexional Galaica da C.N.T. en 1922 non sexan representativos de todas as posicións ideolóxicas do país, resulta fundamental coñecermos estes referentes para radicarmos a ideoloxía política de Manuel Antonio. Neste sentido, na única afirmación do poeta que se conserva referida na súa correspondencia a unha ideal organización socioeconómica da Galiza, di:

“Cada volta vexo-me máis afincado n-as miñas ideas sindicalistas: suprimindo o Estado, outra d’as ventaxas que s’arrecadan é a de suprimir a política; e a política, vou vendo que é a nosa gran doenza racial, a que máis axiña compre aniquilar. Hai que atopar a maneira de que o galeguiño non poida ter un mandiño, e a mellor maneira consiste en suprimir o mandiño: o Estado con todal-as suas orgaizacións. Aconsello-che seriamentes que te impoñas o traballo, por unha ves n-a tua vida, d’estudar o anarquismo, e sobre todo a súa forma máis práitica que é o sindicalismo. Aseguro-che que si a sua verdade non chegase a convencer-che, convencerían-che as innumerables ventaxas que traguería no caso d’a Nosa Terra, pola índole d’o noso caraute racial.”

Esta clara referencia con frecuencia se tratou de sepultar, con moita letra impresa, baixo o compromiso “nacionalista” tantas veces expreso polo propio Manuel Antonio na súa correspondencia. Mais, que cousa é o nacionalismo para el? Apenas, tal vez, a rebeldía perante a agresión cultural que a Galiza está a sofrer, como o era para moitos nacionalistas? Adere o nacionalismo na defensa da identidade cultural do país, mais na súa praxe política o seu espírito libertario non se reduce a unha perspectiva edificada nas necesidades espirituais da nación, aínda, en parte, por reconstruír. O seu “nacionalismo” implica unha preocupación pola libertación total dos galegos e non é un concepto facilmente aplicable aos nacionalistas da época, senón mais ben unha perspectiva anarquista rara na Galiza que, entre 1920 e 1930, incluía máis na súa loita do que unha mudanza socioeconómica: a libertación do país tamén no plano identitario-cultural. A súa ideoloxía, perante o modo de actuar do groso dos nacionalistas, haberá de o situar en territorio á parte. Os nacionalistas estaban, podemos dicir desta perspectiva manuelantoniana, pouco comprometidos co que el denominaba unha “loita xeneral galeguista”:

“Eu considero-me fora d’a Yrmandade, porque resulta estreita de máis prá cantidade e intensidade de Nazoalismo que eu sinto”.

Canto á súa posición como artista, son habituais as interpretacións críticas que entenden a súa rebeldía como influencia exclusiva das manifestacións e atitudes de outros vangardistas da época. Así as cousas, súa atitude como creador nunca foi interpretada como unha perspectiva coherente coa ideoloxía anarquista. Neste sentido, na súa perspectiva creadora non escasean conceitos por el defendidos que non teñen lugar no marco teórico-práctico dos nacionalistas. Frente ao culturalismo nacionalista, preocupado por recuperar as raíces aínda vivas das tradicións autenticamente galegas, opón Manuel Antonio de modo irreverente unha negación “da Lei e da Costume” conducente a un individualismo levado até ao extremo, en que fai da “independenza un sagro fanatismo”, escribindo “somentes pra si” a “súa expontánea expresión” aínda a risco de non ser comprendido: “consagramos a individualidade até o extremo de desexar que a definición de cada un de nós sexa unha verba: o seu propio nome.”

Frente á sacralización das investigacións sobre as raíces da nación galega, creadora dun “Altar de Mitos e fracasos”, escolle el denunciar a “acefalia que supón o desexo de definir co pasado a hora de hoxe”, xa que“a nosa roita, nos primeiros pasos, quer tan só coñecer por onde non debemos ir: todolos outros camiños poden ser nosos. A Novedade que enxerguemos é tan só u arredamento, un ceibamento do pasado sin a definición da súa resultanza: isto é artitrairamentes persoal.” Neste punto, a falta de programa de que tradicionalmente os anarquistas teñen sido acusados polos movementos comunistas teñen un paralelo na perspectiva manuelantoniana da creación: para chegar á revulución estética é preciso abandonarse na “anárquica dileición individual”. Para el como para os anarquistas, ter un programa previo á acción revolucionaria constitúe unha tentativa de dirixismo inaceptábel.

Ao mesmo tempo, a súa actitude xa comentada en contra da acción política e institucional en xeral tamén ten correlación na súa intervención artística cando rexeita os “mestres” e os “seus consellos”. Así, frente á caracterización burguesa dos nacionalistas, feita por Risco, de “élites de escolleitos con voto de valor excepcional frente ó voto dunha masa calquera”, Manuel Antonio afirmará o seu antiburguesismo. Definir, portanto, Manuel Antonio como “un nacionalista”, sen máis explicacións, é tarefa obscura e intereseira. Contra quen dirixía, entón, estas palabras?:

“Porque é pretender andar cos pés atados e tratar de libertarnos dos trabamentos esternos sin facer denantes o mesmo coa podredume interior”; “é vergoñoso falar da escravitude da Terra, mentras non se teña feito todo o que compre por anulala.”

Con toda probabilidade a certos representantes nomeados do nacionalismo, movemento en que, ao mesmo tempo, se sente incluído por debido ao seu compromiso coa liberdade da nación. Mais é só nesta revolta, radicada no plano cultural, que Manuel Antonio, nos anos vinte do século XX, está próximo do proxecto nacionalista. A súa vida sitúao antes como pequeno burgués –lembremos que entre os afiliados aos sindicatos era difícil atopar xente con estudos medios e superiores– facto que lle permitiu relacionarse cos nacionalistas e ser permeábel a parte das súas reivindicacións. A súa inclinación para a teoría anarquista –coñecida tal vez no ambiente mariñeiro– fornécelle unha perspectiva asumíbel para a súa vida que, por outra parte, non pode evitar comunicar coa visión artística. Neste sentido, no que respecta da arte ao servizo da causa política, nin dubida:

“Encol disto, pensa que someter o arte á necesidades da vida en troques de someter a vida ás necesidades do arte, é a forma máis engullosa de filisteismo.”

Manuel Antonio, como el propio demostra, defende até tal punto o pobo galego que o desexa liberto tamén dos seus gobernantes. Como anarquista, non pode imaxinar unha sociedade libre en que parte dos seus individuos aínda sexan escravos.

Share